曾德雄
廣州市社會科學院研究員
在中國，“人民”是一個非常奇特的詞。有一點可以確定，“人民”並不是指全體中國人。比如，政府說“申辦2008年奧運會是全體中國人民的願望”，可是有很多國人是反對申辦的，那麽，在政府看來，這些人似乎不是中國“人民”。至于“全心全意地爲人民服務”──我不知道有幾個中國人有過廁身于這種“人民”的幸運。
要想弄清楚“人民”曾德雄：作爲中國政治概念的“人民”是什麽一詞的吊詭，首先必須明白極權的特質。中國的極權實行的是“以德主治”，始于董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，這時離秦始皇消滅六國、“開創兩千年之極權政體”沒有多久。“以德主治”是極權最主要的手段，但在邏輯上，極權是“以德主治”的結果，正是“以德主治”導致了極權。強調這一點，是爲了說明，並不是先有極權，然後才有“以德主治”，而是相反。這既有彰明的史實可做例證，也只有這樣，才可以解釋爲什麽崇高的道義導致的卻總是相反的結果。同時，也只有認清此點，才可以破除我們對“聖人”的期盼這個中國人最大的心魔，在政治領域中徹底清除道德的幹擾。
“以德主治”如何導致極權呢？欲“以德主治”，就要先有“德”，確立一個道德價值體系。這個道德價值體系長久以來是儒學。任何道德價值體系都必定標榜“至善”，否則在邏輯上即不能成其爲道德。“至善”通過這套道德價值體系的人格代表“聖人”體現出來：“天之生聖人也，其積氣也極厚，故其備德也極盛。”聖人“至德深仁，淪洽四海”。（《大義覺迷錄》）標榜“至善”的文字在儒學典籍中隨處可見。既爲“至善”，必定要“獨尊”，不容異己。其實，凡是帶有道德說教意味的東西，包括宗教，都有很強烈的“獨尊”色彩。儒學倡導溫良恭儉讓，可是在對待異己的態度上不僅沒有半點溫良恭儉讓，反而殺氣騰騰。面對異己，孔子號召“小子鳴鼓而攻之”，當他手中有權的時候，乾脆就殺了與他意見相左的少正卯。“亞聖”孟子也不遜多讓，直斥楊朱爲禽獸，如果他也有權，他也一定會殺死那些被他認爲是“禽獸”的人。
有了道德，然後就是“治”，以這樣的道德體系來統治全體民衆的思想言行。既爲“至善”，就必須要全體服從；否則，“至善”就不能得到邏輯上的保證：只要有一個人“置身其外”，“至善”即不成立。我稱這種情況爲“道德的普遍性訴求”──事實上，道德內在地包含普遍性訴求，只是意識形態化以後的“以德主治”使之現實化而已。既然是“普遍性訴求”，那麽“普遍性”如何把握、如何確立？人們長久以來形成的一個觀念爲這種“普遍性”提供了可能性，這就是“國即天下”、“天下即國”。在這樣的觀念中，並不存在一個與之同等的他者，所謂的另類只不過是周邊的夷狄，而這些被視爲未開化的“夷狄”，實際上並沒有被當作人：“天生人物，理一分殊，中土得正，而陰陽合德者爲人。四塞傾險而邪僻者，爲夷狄。夷狄之下爲禽獸。”假如當時孔子時代的人們知道與他們同時並存的還有希臘文明，不知他們還會不會提出這種以道德普遍性訴求爲實現形式的“以德主治”？兩千年以後，在一種完全異質的文明的沖擊下，中國“遭遇數千年未有之變局”，從前的價值體系馬上開始震蕩、裂變，事實上已經回答了這個問題。
道德普遍性訴求的結果當然就是極權。極權因爲其反社會、反人類的性質，不可避免地不可持久，因此中國曆史上的每一個朝代都免不了滅亡一途，改朝換代幾呈周期。但是其改變的只是“制”，不變的是“道”：“王者有改制之名，無易道之實”。這個“道”從根本上說並不是儒學，而是以儒學作爲道德價值體系的“以德主治”。如果說，在曆史上儒學和以儒學爲其道德價值體系的“以德主治”從來沒有什麽實質性變化的話，那麽在理論上這隱含著另一種可能性：如果改變道德價值體系的內容，以另外一種道德體系來代替儒學，繼續實行“以德主治”，其結果同樣是極權。
這種可能性早已成爲現實。從大的曆史觀來看，“五四”新文化運動可以看作是西方文明對中國文明持續沖擊的結果。沖擊始于鴉片戰爭，中國人作過很多努力來因應沖擊，從器物（洋務運動）、到制度（維新運動、清末新政）、到政體（辛亥革命），最後是“五四”，一步一步進入到根本的層面。辛亥革命按照西方文明的樣式建起了一棟房屋，但其根基卻是腐朽、酶爛的土壤，這棟房屋從一開始就陷入風雨飄搖之中，因此才有“五四”新文化運動。“五四”人物要鏟除腐朽、酶爛的土壤，他們對儒學的打擊是致命的，儒學從此再沒有享有從前之尊崇地位。但“五四”人物的努力也僅止于此，他們反對、抨擊、批判了作爲道德價值體系的儒學，但並未涉及以一種道德價值體系的意識形態化爲形式的“以德主治”。于是我們看到，在把道德價值體系從儒學換成另一種據說更先進、更科學、更偉大──總之是“至善”──的道德體系以後，“以德主治”這個中國文化的根本被保留下來了，並最終慣性地成爲中國社會的主導力量，極權于是依舊。
這種新的道德價值體系就是所謂的“共産主義道德”，盡管它的內容十分龐雜，但其精神可以歸結爲如下的範疇：國家、民族、人民、群衆、集體。其中，“人民”決非指機械複數意義的人群，其實質有兩個密切相連的內容。一，它是道德普遍性訴求的對象，它以其整體性的特徵完成這一使命；二，它表明道德普遍性訴求的效應，通過“人民”，顯示所有的人對這種道德價值體系最徹底的認同和接受。
爲什麽在新的極權體制中，“人民”的地位得以如此凸顯？一個重要的原因就是，在這種新的極權體制中道德普遍性訴求的“普遍性”已經失去了它最重要的前提，國家已經不再是“天下”。在“國即天下”的情況下，人們將“聖人”的道德人格力量無限放大，這種無可比擬的人格力量的映照使普遍性訴求獲得某種現實的可能性。當國家不再是“天下”，與之同時並存的還有許多他者的時候，任何個人的道德人格力量的無限放大已經不僅不可能，而且還十分危險。在這種情況下，作爲道德普遍性訴求的對象和效應的“人民”，就日益受到極權者的青睐。
中國共産主義運動在其早期虛構了一個“人民”的傳統，它有兩個意義：一，將已經受到持續抨擊的傳統確立爲地主的傳統，並將“人民”的傳統與之對立，以適應當時不可遏止的反傳統思潮；二，以“人民”的傳統來適應中國人在多次失敗、屈辱以後日益高漲的民族主義情緒。（參見列文森：《儒教中國及其現代命運》中譯本，中國社會科學出版社2000出版。）爲什麽說這個傳統是虛構的呢？因爲在中國，原本並不存在什麽“人民”的傳統，在思想上，“人民”與地主沒有任何分別，阿Q的理想也就是能過上地主的生活；而曆史上那些起自于大莽、高舉義旗的“人民”，甚至在他們還沒有完全取得勝利的時候即已開始享受地主的生活，至于勝利了的“人民”更是變成徹頭徹尾的地主。而且，“人民”與地主是兩個動態的群體，並不固定，以這樣動態的群體概念來指稱某個傳統，實際上沒有任何意義。
在主觀上，“人民”可以成爲道德普遍性訴求的對象，但作爲這種普遍性訴求效應的“人民”同樣也是虛構的。人作爲個體存在，每一個人的根本目的是使自己的生命得以延續，利益的追求成爲目的的外在顯現，從根本上說，利益是排他的。所以個體性即差異性，沒有差異也就沒有個體。個體性即表現爲個人權利。極權必須要消解、剝奪每個人的權利，這既是極權的目的，也是它賴以存在的手段。對于個人權利的消解、剝奪，即通過道德普遍性訴求來達至，它使針對個人權利的暴力獲得合法性。作爲道德普遍性訴求效應的“人民”，以其標明整體的特質，使每一個個體處于完全弱勢，使個體（的差異性）失去任何繼續存在的依據。所以，“人民”話語的目的正是爲了消解、剝奪必定表現出巨大差異性的個人的權利。這正可以解釋爲什麽凡是將“人民”挂在嘴邊的地方，那裏的人民一定過得很悲慘，也可以解釋當真正的人民起來捍衛自己的權利的時候，首先做的卻是取消極權體制話語中的“人民”兩個字。
當代中國研究
MCS 2002 Issue 4