福柯:個體的政治技術

我叫作“自我技术”的总框架,是在18世纪末出现的问题,它势必要变成现代哲学的一极。这一问题大相径庭于我们称之为传统哲学的问题:世界是什么?人是什么?知识是什么?我们如何认识事物?等等。在我看来,出现在18世纪末的问题是:我们实际上是什么?在康德的一篇文章中,可以找到对这个问题的系统阐发。但我也并不矫称先前的有关真理、知识等诸问题,就必须搁置不论;相反,它们自始至终地构成了一个强大的分析场域,我愿将此称作真理的形式本体论。不过,对于哲学化的活动而言,我认为已经形成了新的一极,而这一极又是以“我们当下是什么?”这样一个永恒的、永远变动不居的问题为特征的。我认为,这就是历史地反思我们自身的那个场域。康德、费希特、黑格尔、尼采、马克斯·韦伯、胡塞尔、海德格尔、法兰克福学派都试图回答过这个问题。谈到这一传统,我想做的是,通过思想史,或者更确切地说,是通过对于西方社会中我们的思想和我们的实践关系所做的历史分析,对这一问题给予某些非常局部而且是临时性的答案。

简短地说,通过对癫狂和精神病,犯罪和惩罚的研究,我曾经试图表明,我们是怎样凭借把某些他者,如罪犯、疯子等排除在外,来间接地建构我们自身的。现在,我目前的工作就是要解决这样一个问题:我们是怎样通过自古至今发展起来的某些伦理学的自我技术,啦直接建构我们自身的身份?这就是我们这个研讨班拟研究的东西。

不过,我想研究的问题还有另外一个方面,通过某些个体的政治技术,我们是如何逐渐认识到我们自身就是社会,我们自身就是社会实体的一部分,就是一个民族或一个国家的一部分?现在,我想扼要给你们解释的,不是自我技术,而是个体的政治技术。

诚然,对于一个所谓的公开演讲来说,我担心我要讨论的这些材料可能过于历史化和技术化了。我并不是一个公开的演讲者,而且我知道这些材料若用于研讨班的话,是非常方便省事的。尽管这些材料可能过于技术化,但我还是有两个有力的理由把它们推荐给你们。首先,我认为,用一种多少有些预言式的方式来呈现人们不得不去思考的东西,总是不无矫揉造作之嫌。我在分析具体的历史材料过程中总是试图提出各种各样的质疑,我宁可让他们从我这些置疑中自己得出结论,或者推断出普遍观念。我认为,这是对大家自由的尊重,这也是我的方式。我给你们这些相当技术化材料的第二个理由是,我不明白,在公开演讲中,人们何以不如在课堂上那样聪明、灵光、敏锐。下面,我们就从个人政治技术这一问题入手。

1779年,德国作者约·彼·弗朗克题为《公共卫生政策大系》一书第一卷出版,嗣后又出版了另外五卷。最后一卷于1790年问世时,法国大革命已经风起云涌。我为什么要把法国大革命这一著名事件同一本默默无闻的书放在一起呢?原因很简单:弗朗克的著作是现代国家公共卫生的第一部伟大系统纲领。它巨细无遗地表明,一个政府必须采取什么措施,才能提供卫生食品、良好住房、卫生保健和医疗机构,从而确保人口的健康,简言之,就是确保个体的生活。通过这本书可以看出,关注个体的生命在当时正在变成一项国家义务。

与此同时,法国大革命也为我们时代的国际大战发出了信号。它与国家军队有关,这些军队的结局或者高潮就是大屠杀。我认为,可以在第二次世界大战中看到类似的现象。在全部的历史当中,很难找到二战那样的杀戮,也正是在这一时期,这一时刻,重大的福利、公共卫生和医疗救护纲领才被激发出来。《贝弗里计划》如果不是在这一时代酝酿的,至少也是在这一时代出版的。这样一种巧合可以用一句口号加以表述:去杀戮吧,我们承诺给你们一个长久的幸福生活。生命保险与死亡命令联系在一起。

   庞大的毁灭性机制,旨在关注个人生命的诸多机构,这二者在政治结构中共存,这颇令人迷惑不解,需要对此做些研究。这是我们政治理性中主要的二律悖反之一。我拟考虑的也正是我们政治合理性的那种二律悖反。我的意思并不是说,大屠杀就是我们理性的效果、结果、逻辑后果;也不是说,既然国家有权利杀死千千万万的人,那么它就有义务来照顾个人。我也不想否认,大屠杀或者社会关怀,都有其经济原因,或者情感动机。

请原谅我又回到了同一个论点:我们是思考的存在者。这就是说,即便是我们杀人或者被杀之时,即便我们发动战争,或者作为失业者寻求援助之时,即便我们投票支持或者反对一个削减社会支出、增加防御经费的政府之时,即便是在这些情景之中,我们还是思考的存在者。我们不仅是基于普遍的行为准则,也基于某种特殊的历史理性才做这些事情的。我拟从一些历史的观点加以研究的,也正是这种合理性以及在其中所进行的生死游戏。这种类型的合理性是现代政治合理性的主要特征之一,它是借助“国家理性”这一普遍观念,也是借助一套特定的治理技术,在十七八世纪发展起来的。治理技术,在那个时候,以一种非常特殊的含义被称为“治安”。

我们就从“国家理性”开始。我先简要地回顾一下意大利和德国作者的几个定义。16世纪末叶,意大利法学家乔万尼·博泰罗对“国家理性”做了如下界定:“对国家形成、增强自身、长治久安和不断发展的手段的一套完美认知。”17世纪初,另一个意大利作者帕拉佐在他的《论治理与真正的国家理性》一书中写道:“国家理性乃是使我们能够在共和国内发现如何建立和平与秩序的一种准则或艺术。”而17世纪中叶的德国作者开姆尼茨,则在《论国家理性》中做了这样的界定:“一切公共事务、政务和规划都要求有政治上的考量,这种考量的唯一目的只是国家的保全、扩展和幸福。”请注意这些说法:国家的保全、国家的扩展和国家的幸福——“为此达到目的,要使用最容易和最迅速的手段。”

我们来考虑一下这些定义的某些共同特征。首先,国家理性被认为是一种“艺术”,也就是,符合某些法则的技术。这些法则不仅属于风俗和传统,也属于某种理性知识。如今,你们都知道,“国家理性”这一说法,可以令人想起强大的独断或暴力;但是在当时,在人们心中,它是一种合理性:一种国家治理艺术所特有的合理性。这种特定的治理艺术从哪里获得它的根据?这个问题是在17世纪初挑出来的,对它的回答,则使新兴的政治思想令人反感。然而,通过对我征引的几个作者进行研究,答案又非常简单。治理人的艺术,如果它遵循着被治理者——即国家本身——的自然本性,那么就是合乎理性。不过,要详细阐发这样一种明显的事实,这样一种老生常谈,实际上就是同时同两种相对立的传统决裂:基督教传统和马基雅维利的理论。基督教传统声言,假如治理本质上是公正合理的话,那么,它就必须尊重一整套法则——人的法则、自然法则和神的法则。

关于这一点,阿奎那有一部很重要的著作,他在书中解释到,国王的治理必须仿效上帝的自然治理:国王应该像上帝那样创建城市;他必须引领着人走向自己的终点,正如上帝为自然的存在物所做的那样。人的终点是什么?身体的健康?不,阿奎那回答道。假使身体健康是人的终点,那么,我们需要的就不是一个国王而是一个医生了。是财富吗?不,在这种情况下,一个管家就够了,不需要国王。是真理吗?不,阿奎那回答到,要找到真理,我们只需要导师,而不是国王。人需要这样一个人:他因为在世上尊奉至善,而能够开启通向天堂的至福之路。国王必须引领着人走向至善,这至善就是人的自然和神圣的终点。

阿奎那的治理理性治理模式绝对不是一种政治模式。而在16和17世纪,人们试图寻求其他类型的国家理性,即能够对实际治理进行引导的原则。他们关注的是国家的本质,而不是人的自然或神圣的终点。

国家理性也与另外一种分析针锋相对。在《君主论》一书中,马基雅维利的问题即是去确定,通过承袭或者征服而获得区域或领土,如何能够不顾内外部敌人的反对而保存下来。马基雅维利整个分析的目的,就是去界定什么东西能够强化君主与国家之间的联系。而17世纪初期由国家理性观念所提出的问题,就成了国家本身这一新的实体之生存和性质的问题。论述国家理性的理论家们试图与马基雅维利保持距离,其原因既在于后者那时已臭名昭著,也在于理论家无法在他的问题当中找到他们自己的问题。因为马基雅维利的问题不是国家问题,而是君主—国王—他的领土和臣民的关系问题。尽管存在着有关君主和马基雅维利著述的这一切争吵,在与马基雅维利观念的合理性极为不同的合理性的出现过程中,国家理性仍然是一个里程碑。这种新的治理艺术,恰恰不是为了强化君主的权力,其目的在于强化国家自身。

简言之,国家理性既不指上帝的智慧,也不指君主的理性或者策略:它所指的是国家,国家的性质以及它自身的合理性。治理的目的在于强化国家本身,这一主题就包含着几种观念,我认为,要追溯现代政治合理性的兴起与发展,略述一下这些观念非常重要。

第一个观念是,作为实践的政治和作为知识的政治之间的关系。它关涉到特定的政治知识的可能性。按照阿奎那的观点,国王必须德高望重。柏拉图理想国中的城邦领袖,必须是一个哲学家。要在国家框架内来统治别人的人,第一次务必是一个政治家,必须拥有独特的政治能力和知识。

国家本身即一个存在物。机关法学家试图澄清,国家如何以一种合法的方式建构而成,但它仍然是一个自然客体。国家本身就是万物组成的一种秩序,而政治知识又使国家脱离了司法反思。政治知识,既不是讨论人权,也不是讨论人法和神法,它讨论的是被治理的国家的性质。治理只有在国家力量为人们所知晓时才有可能进行:正是凭借这种知识,国家才能得以维持。国家扩展自身的能力和手段,必须被人们所知晓。其他国家——我们自己国家的对手——的实力与能力,也必须为人们所知晓。一个被治理的国家必须同别国抗衡。因此,一个政府要承担的,不仅只是针对理性、智慧和审慎等普遍原则的贯彻,还必须有某种特殊知识:有关国家力量的具体、精确和可测度的知识。国家理性所特有的治理艺术,是与此时被称为政治“算术”的发展紧密相连的。政治算术是政治能力所蕴含的知识。你们非常清楚,这种政治算术的另外一个名称是统计学,这种统计学根本不是同或然性相关,而是同国家的知识,国家各方面力量的知识相关。

缘自国家理性观念的第二个要点,是政治与历史之新关系的出现。从这个方面看,国家的真正性质不再设想成仅由一部好法律在几个要素之间所促成和维系的平衡,相反,它被设想为一套力和力量,政府奉行的政治可以强化或者弱化这些力和力量。由于每一国家都与别的地区、别的民族以及别的国家处在一种永久竞争状态,这些力就务必要增加,因此,摆在每一个国家面前的不是别的,而是同类似国家所做的无限期斗争,或至少是无限期竞争。贯穿于整个中世纪的理念,就是恰恰在基督回归尘世之前,尘世所有王国终有一天会统一成一个最后的帝国。这一耳熟能详的理念,在中世纪晚期,是政治思想,或者是历史—政治思想一个主要特征,但从17世纪初叶起,它不过是个梦幻而已。重建罗马帝国的计划永久地消失了。现在,政治不得不去面对不可减约的多种多样的国家,它们在一个有限历史之内彼此争斗和竞技。

我们可以从国家理性概念推导出来的第三个观念则是:由于国家的终极就是它自身,由于政府的唯一目的,是国家力量的保持、增强和发展,那么,十分清楚的是,政府不必担忧个人——或者说,只有当个人与国家力量的增强存在着某种关联时才担忧着他们(他们的所为、他们的生命、死亡、活动、个人行为,工作,等等)。我想说的是,在这样一种对于个人和国家之间关系所做的分析当中,个人只有为了国家的强大而有所作为时,才能与国家发生关联。从这个角度看,这里存在着所谓的政治边际主义,因为这里讨论的只是政治效用。而从国家的角度看,个人之所以存在,仅仅是因为他对国家力量的变化,不论是消极的变化还是积极的变化,可以起到哪怕是微不足道的作用。只是由于个人能够导致这种变化,国家才面对他。有些时候,他必须为国家所做的,就是活着、工作、生产、消费;有些时候,他必须做的,就是死亡。

   表面上看,这些观点与我们在希腊哲学中发现的许多观点十分相似。诚然,在17世纪初叶的这些政治文献中,援引希腊城邦非常流行。不过我认为,在某些相似的主题之下,这一新的政治理论涌动着十分不同的东西。在现代国家,将个体边际主义整合进国家效用中,并没有采用希腊城邦所特有的伦理共同体形式。在新的政治合理性中,这种整合采用的是一种在那时被称为“治安”(police)的特殊技术。

这里,我们就遇到了我拟在将来著述中进行分析的问题。即为了把个人造就成国家的一个重要因素,在国家理性的总框架之内,需要施行、运用和发展哪类政治技术和治理技术?大多数情况下,当人们在分析我们社会中的国家的作用时,他们要么聚焦于体制——军队、文职、科层制等等——和体制的统治者,要么就是去分析为了确保国家存在的正当性和合法性而发展起来的理论或意识形态。

相反,我寻找的是技术与实践。它们为这种新的政治合理性,为社会实体和个人之间的新关系,赋予了一种具体形式。非常令人奇怪的是,人民——起码是德国和法国这类国家的人民(在法国和德国,因为各种各样的原因,国家问题被视为一个大问题)——认识到了有必要非常明确的界定、描述和组织这种新的权力技术,即将个人整合进社会实体中的权力技术。他们认识到了这种必要性,而且为此起了一个名字。它在法语里叫police,在德语里叫polizei。(我觉得,police这一英语词,指的是非常不同的事物。)我们恰恰需要努力给予法语词police和德语词polizei的词义以一个更准确的定义。

这些法语和德语字眼的意义扑朔迷离,因为它们的使用,至少是从19世纪迄今一直都指某种不同的事物,都指一种特殊的通常是声名狼藉的机构,起码在法国和德国是如此,美国的情况我不了解。但是,从16世纪末到18世纪末为止,police和polizei两词都拥有某种宽泛的同时也是非常精确的意义。在这一时期,每当人们谈论police时,他们谈论的是一种独特的技术,凭借着这些技术,一个国家框架内的政府,就能够把人民治理成为对世界极为有用的诸多个体。

为稍微精确地分析这种新的治理技术,我认为,最好的方式是在三种主要形式中去理解它,而这又是任何技术在其发展历史中都能采取的形式:首先,作为梦想,或者更准确地说,作为乌托邦的形式;其次,作为实践,或者说是作为真实机构的规则的形式;最后,作为学院学科的形式。

如果当前要对乌托邦的或者普遍的治理技术进行讨论,那么,17世纪初路易·图尔奎特·马耶尔纳提供了一个很好的例证。他的《论贵族民主制君主国家》一书主张行政权力和治安权力的专门化。治安的任务就是培养文明礼貌和公众道德。

图尔奎特建议,在每一个省都应该有四个治安部门来维护法律和秩序。两个看管民众,另外两个看管事物。第一个部门主要关注生活中的积极、主动、生产性的方面。换言之,这一部门关注的是教育,它要对每一个人的才能和爱好作出恰如其分的界定。它必须从儿童一出生后就测试他们的天资。每个年龄在25岁以上的人,都必须登记注册,注明他们的天资和职业;其余的人则被视为社会渣滓。

第二个部门负责生活中的消极方面,也就是那些需要救助的贫、寡、孤、老人群。它还应当关注那些必须工作但又不可能不愿工作的人们,那些其活动需要财政援助的人;而且它必须管理一个银行,给那些需要钱的人补贴或者借贷。它也必须处理公众卫生、疾病、瘟疫以及火灾和洪水等偶发事件,而且为了使人们免遭这些偶发事故的伤害而设法为他们提供保险。

第三个部门应该专门负责商品和制成品。它表明的是,需要生产什么,以及如何生产它们。它也控制着市场和贸易,这是治安的一种非常传统的功能。第四个部门负责“领地”,也即是,负责领土、空间、私人财产、遗产、捐赠、契约,以及庄园权利、道路、河流、公共建筑,等等。

书中的许多特征,都与那个时候、甚至是16世纪以来频繁出现的各种政治乌托邦相类似。但它也与一些重大理论讨论——对国家理性和君主国行政组织所作的讨论——处于同一时期。它在很大程度上是那一时代被认为是受到了良好治理的国家的代表。

这本书表明了什么?它首先表明,“治安”表现为一种行政,它同国家、司法和财政一道,统领着国家。但事实上,它包括所有的其他行政部门。正如图尔奎特所说:“它扩张进入到人的一切条件中、人们的所有行为中。它的领域包括司法、财政和军队。”

因此,正像你们所看到的,这种乌托邦之内的治安包括一切,不过,这只是从一个非常特殊的角度来说是如此。在这一乌托邦内,人与物是在它们的诸关系当中来预想的。治安所关注的是人们在领土内的共存,他们与财产的关系,他们生产的产品,市场上交换物,等等。它也考虑他们的生活方式、他们可能遭遇到的疾病和事故。一句话,治安所关注的,是活生生的、积极的和富有创造力的人。图尔奎特用了一个非常特殊的说法。他说:“治安的真正目标是人。”

当然,我有些担心,怕你们认为我为了找一个挑衅性的不能抗拒的格言,而伪造了这一说法。可它是真实的引语。不要以为我说的是,人是治安的某种副产品。人是治安的真实客体,在这一观念中,重要之处在于权力和个体之间的关系出现了历史性的变化。大概地说,只要法律主体凭借其出生、地位、个人婚约而卷入的法律关系中,封建权力就存在于诸法律主体的关系之中。但是,由于这种新的治安国家,治理开始面对个体。对个体进行治理,就不仅根据他们的法律地位,而且还把这些个体看做是人,是劳动的,从事交易的和活着的存在者。

现在,且让我们从这种梦想转向现实,转向行政管理实践!法国18世纪初的一则文字纲要流传下来,系统有序地位我们讲述了法兰西王国主要的治安条例。这是一本供文职人员使用的指南,或系统性百科全书。指南的作者就是尼古拉·德·拉马雷,他把这部治安的百科全书《论治安》编为十一章。第一章讨论宗教;第二章讨论道德;第三章是卫生;第四章是供给;第五章是道路、公路和市政建设;第六章是公共安全;第七章是人文学科(主要指艺术和科学);第八章是贸易;第九章是工厂;第十章是仆役和工人;第十一章是工人。这对于德·拉马雷及其追随者来说,就是法兰西行政管理的实践。这也是治安的管辖范围,从宗教到穷人,遍及道德、卫生、人文学科,等等。在大多数论述治安的论文或者概要中,你么都会发现同样的分类。如你们所见,同图尔奎特一样,严格地说来,除了军队和正义以及直接税收以外,治安显然掌管着一切事务。

那么,从这一角度来看,真正的法国行政管理实践又是什么呢?对宗教仪式,或者小规模的生产技术、智识生活或者道路网络进行干预,其逻辑何在?在试想回答这个问题的时候,德·拉马雷似乎不无犹豫。时而说:“治安必须负责有关人们幸福的一切事情。”时而又在别的地方说:“治安负责一切对社会进行调节的事情。”而他所谓的“社会”,含义就是“人们之间所持有的”社会关系。时而又说,治安负责的是生活。而这是我拟保有的定义,因为它是最原创的。我认为,这个定义澄清了两个其他的定义,而德·拉马雷所坚持的,也正是将治安定义为照看生活。他还就治安的十一种目标做了以下的评述。治安关注宗教,其出发点,当然不是正统教义,而是生命的道德品质。在关注健康和供给时,治安要处理的就是对生命的保存。涉及贸易、工厂、工人、穷人和公共秩序时,治安要处理的是生活的便捷。在负责剧院、文学和娱乐活动过程中,治安的目标则在于生活的幸福。简言之,生活就是治安的目标。必需物、有用物和剩余物:这就是我们需要的三种类型的物质,或者说是我们的生活中有用的三种物质。人们幸存、生活、比幸存和生活更高级的享受——这正是治安务必要确保的。

在我看来,法国系统化的行政管理实践之所以重要,有几个原因。第一,正如你们所看到的,它试图将各种需要进行分类,这自然是一种古老的哲学传统,然而这种分类采用了一种技术性的方案,来确定个体效用的尺度和国家的效用尺度之间的关系。德·拉马雷书中的主题是,于个人多余的事物,对国家却是不可或缺的。反之亦然。第二件重要的事情是,德·拉马雷把人的幸福变成了一种政治目标。我非常清楚,在西方国家,自从政治哲学出现以来,人人都知道且声言,民众的幸福必须是各个政府的永恒目标。不过在后来,幸福被想象为一个真正的好政府所产生的结果或者效应。现在,幸福并不是一个简单的效应。个人幸福反而是国家存在和发展的一个要求。它是一个条件,一件工具,而不仅仅是某种结果。民众的幸福变成了国家力量的一个要素。第三,德·拉马雷说,国家要面对的不只是人,也不只是生活在一起的众人,而是社会。社会与作为社会存在者的人,个体及其社会关系,现在变成了治安的真正目标。

就此,最后但不是最不重要的:“治安”变成了一种学科。它不仅仅是一种真正的行政实践,也不仅仅是一个梦想,它就是一种学术意义上的学科。在德国的许多大学中,特别是在哥廷根大学,人们把它冠之以治安科学的名义进行讲授。对欧洲政治史而言,哥廷根大学格外重要,因为正是在哥廷根,普鲁士、奥地利和俄罗斯的公务员接受了训练,就是他们完成了约瑟夫二世和凯瑟琳大帝的伟大改革。还有几个法国人,特别是拿破仑的扈从,熟知治安科学的教义。

   我们所拥有的关于治安的教义的最重要的证据,是一本手册。由冯·尤蒂斯编写、供治安科学的学生使用,书名《治安原理》。在这本书里,在为学生编写的这本手册中,治安的目的,仍然像德·拉马雷的书一样,被定义为照看生活在社会中的个体。不过,冯·尤蒂斯对他的书的编排还是与德·拉马雷十分不同。他首先研究了他所谓的“国家地产”,也即领土。对此,他是从两个不同方面来考虑的:领土的居住方式(城镇还是乡村),领土的居住者(人口数量、人口的增长、健康、死亡率、迁徙等等)。其次,冯·尤蒂斯分析了“货物和动产”,也即是,商品、货物的制造和流通,这就涉及了与成本、信贷和货币的相关问题。最后,即他研究的末尾一部分,则专门论述了个人行为、他们的道德、职业素养、诚信,以及他们是怎么样才遵守法律的。

在我看来,较之德·拉马雷自己的纲要导论,冯·尤蒂斯的著作,对治安演进方式的展示,要进步得多。其原因如下。第一,是冯·尤蒂斯在他所称的治安和他所称的政治之间做了重要区分。对于他来说,政治基本上是国家否定性的任务,它是国家同其内外敌人所作的战斗:用法律反对内部敌人,用军队反对外部敌人。冯·尤蒂斯解释说,治安却相反,它肩负着肯定性的任务。它的手段既不是武器也不是法律,既不是防御也不是禁令。治安的目的在于持久地增加新产品,旨在改善公民生活,增强国家力量。治安的管理手段,不是法律,而是对个人行为的某种独特、永恒和肯定性的干预。承担否定性任务的政治和承担肯定性任务的治安,这二者之间的语义区分,即便很快从政治话语和政治词汇中消失了,但国家对社会进程进行的持久干预,即便不具备法律的形式,正如你们所了解的那样,也是我们现代政治和政治问题构架的特征。从18世纪末叶迄今的有关自由主义、治安国家、法治国等等的讨论,就滥觞于国家的肯定任务和否定任务这一问题,滥觞于这样中可能性:国家只有否定任务而没有肯定任务,国家没有力量对人们的行为进行干预。

在冯·尤蒂斯的概念中还有一个重要之点,对于18世纪末至19世纪初的欧洲国家的政治人物和行政管理人员具有非常重大的意义。冯·尤蒂斯书中一个主要概念就是人口,我认为,任何其他论治安的著述中都找不到这个概念。我非常清楚,冯·尤蒂斯并没有发明这个观念或这个词语,但值得指出的是,在“人口”这一名号下,他考虑了同一时代人口统计学家的发现。他发现,国家的一切物质的或经济的因素,都形成了一种与人口相互依赖的环境。当然,图尔奎特以及诸如图尔奎特之类的乌托邦主义者,也讨论了河流、森林、田野等等,但从根本上说,他们是将它们作为能够增加税收和收益的因素而加以讨论的。而对于冯·尤蒂斯而言,人口和环境是一种永久的互动关系,而国家必须处理这两类活生生的存在者之间的互动关系。现在我们可以说,在18世纪末期,治安的真正对象变成了人口;或者换言之,从根本上说,国家是将人作为人口来看管的。它对活生生的人施展权力,把他们当成活生生的人。而它的政治,因此就必然是生命政治。既然人口仅只是国家为自身计而予以关注的,那么,如有必要,国家当然也有权屠杀人口。因此,生命政治的反面就是死亡政治。

是的,我非常明白,这里提出的只是一些草案和标记。从博特罗到冯·尤斯蒂等,从16世纪末到18世纪末,我们起码可以推测出一种同政治技术相联系的某种政治合理性的发展轨迹。从国家有其本性,有其终极这一观点,到人是活生生的个体,或人是人口(同环境相关的人口)的一部分这一观点,我们可以看出,国家对个人生命有着越来越多的干预;对于政治权力而言,生命问题越来越重要了;社会科学和人文科学可能会发展出一些新的领域——只要它们在人口范围内、在活生生的人口和其环境的关系范围内来讨论个体行为问题的话。

现在,请允许我简略总结一下我想说的内容。首先,正如对任何科学的合理性进行分析时可能的,对政治合理性进行分析也是可能的。当然,这种政治合理性是同其他的合理性形式相联系的。它的发展在很大程度上取决于经济、政治、社会、文化和技术进程。它总是体现在各种机构和各种策略之中,并且具有它自己的独特性。由于政治合理性是我们认为理当如此的大量假说、各种老生常谈、机构和理念的根源,那么,对我们的政治合理性进行历史分析,进行历史批评,无论在理论上还是在实践上,都是十分重要的。而这种批评或者分析不同于有关政治理论的讨论,也不同于不同政治选择之间的分歧。当今,主要政治理论的失败并不应该导致非政治性的思考方式,而应让人们对本世纪我们的政治思考方式进行研究。

我想说,在日常政治合理性中,政治理论的失败或许既不能归咎于政治,也不能归咎于理论,而应该归咎于它们根植于其中的合理性类型。从这一角度看,我们现代合理性的主要特点不是国家政制,不是罪冷血的冷血怪兽,也不是资产阶级个人主义的兴起。我甚至会说,它也不是把个人整合进政治总体性中的一种持续努力。我认为,我们政治理性的主要特点是这一事实:将个人整合进共同体和总体性中,是由于个体化的增加和总体化的强化之间存在着一种长久关系。从这一点来看,我们能够理解,现代政治合理性何以得到了法律和秩序之间的二律背反的许可。

从定义上说,法律总是被认为同司法体系相关,秩序则被认为同行政体系相关,同一个国家的特定秩序相关,而这又正是17世纪初叶所有乌托邦主义者的观念,而且也是18世纪那些真正行政管理者的观念。法律和秩序间的理解,曾经是那些人的梦想,我认为,它依然是一个梦想。试图协调法律与秩序时不可能的,因为当你试想这样做的时候,只是将法律整合进国家秩序之中。

这是我最后的观点:正如你们所看到的,社会科学的出现,不能同新的政治合理性的兴起,同这种新的政治技术分离开来,所有的人都知道,民族学兴起于殖民化过程(但这并不意味着它是一门帝国主义科学)。我同样认为,假如人——假如我们作为活着的、言说着的、劳动着的存在者——变为几种不同科学的客体,那么,其原因就不应在意识形态中去寻找,而必须在我们社会中所形成的政治技术的存在中去寻找。

 

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